Pertencer à Terra

Parentesco, teoria e prática numa terra que ainda resiste.

Escrevo isto como quem escreve de dentro, não de cima. Não me interessa aqui repetir o gesto acadêmico de descrever cosmologias indígenas como curiosidade filosófica a ser explicada para um público que as observa de longe. Interessa-me outra coisa: colocar teoria e prática lado a lado, mostrar que o parentesco entre humanos, rios, montanhas e animais não é apenas ideia bonita de ensaio, é também jurisprudência, é luta de terra, é corpo em risco, é palavra que se recusa a morrer.

Há uma sabedoria antiga, ainda hoje decisiva, que insiste em desfazer a fronteira rígida entre o humano e o restante do mundo vivo. Nela, rios, montanhas e animais não aparecem como elementos externos à experiência, mas como entidades de vínculo, presença e reciprocidade. Pensar o parentesco entre esses seres é confrontar uma das ficções mais persistentes da modernidade: a de que a humanidade está acima da Terra, e não dentro dela.

Essa fronteira, porém, não caiu sozinha, ela foi imposta, e sua imposição tem nome, data e método. É aqui que vale chamar para a conversa quatro pensadores que, de lugares distintos do mundo, descreveram a mesma ferida sob ângulos diferentes: a maori Linda Tuhiwai Smith, a antropóloga peruana radicada nos Estados Unidos Marisol de la Cadena, o antropólogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro e o escritor queniano Ngũgĩ wa Thiong'o.

Parentesco não é metáfora: notas a partir de Viveiros de Castro

A ideia de parentesco, nesse contexto, não deve ser lida de modo figurado apenas. Ela organiza uma outra compreensão do real. Se há parentesco, há obrigação; se há obrigação, há limite; se há limite, há responsabilidade.

É exatamente esse ponto que a obra de Eduardo Viveiros de Castro ajuda a precisar. Ao descrever o que chamou de perspectivismo ameríndio, o antropólogo mostrou que, em muitas cosmologias indígenas, humanos e não humanos compartilham uma mesma condição de sujeito, o que muda entre eles não é a cultura, mas o corpo, o ponto de vista, a natureza a partir da qual cada um enxerga o mundo. Onças, rios, ancestrais e humanos podem, nesse arranjo, ocupar a posição de "gente", cada qual vendo-se a si mesmo como humano e aos outros como animais ou espíritos, conforme a perspectiva. Essa inversão não é fantasia poética: é uma proposta filosófica que rompe com o pressuposto ocidental de uma única natureza universal dividida por múltiplas culturas, para pensar, ao contrário, múltiplas naturezas atravessadas por uma continuidade de subjetividade. Se onça e caçador podem, em certas condições, trocar de lugar no jogo do olhar, então o rio e a montanha do texto que abre este ensaio não são recursos passivos: são posições possíveis de sujeito, capazes de reciprocidade, de exigência, de resposta.

Da teoria à lei: o rio que deixou de ser propriedade

Essa proposta filosófica já virou instrumento jurídico em outros lugares do mundo, e vale a pena olhar para lá antes de olhar para dentro de nós. Em 2017, depois de mais de cento e quarenta anos de disputa, o povo maori do rio Whanganui, na Nova Zelândia, conseguiu que o parlamento reconhecesse o Te Awa Tupua, o rio e todos os seus afluentes, como um todo vivo e indivisível, com todos os direitos, deveres e responsabilidades de uma pessoa jurídica. A lei incorporou o princípio maori segundo o qual o rio é ancestral, e não recurso a ser gerido de fora. Pesquisas recentes sobre a implementação do caso mostram, porém, algo importante: a personalidade jurídica não resolveu tudo sozinha. O que sustenta a relação, no dia a dia, é a autoridade do direito consuetudinário maori, o kawa, e uma rede de instituições construídas para aplicá-lo, incluindo a devolução de autoridade às subtribos e comunidades locais, deslocando o debate da personalidade jurídica em si para a centralidade do direito indígena e das novas práticas de governança compartilhada. Ou seja: a teoria do parentesco só funciona quando vem acompanhada de prática de poder devolvido.

Montanhas que decidem: com Marisol de la Cadena

O rio não é objeto inerte, mas força de continuidade e memória. A montanha não é massa silenciosa, mas corpo antigo, inscrição geológica e simbólica de um território.

Marisol de la Cadena, em sua pesquisa sobre os Andes peruanos, deu a essa intuição um nome preciso: earth-beings, seres-terra. As montanhas ali, os apus, os tirakuna, não são símbolos de algo, não representam a natureza: elas participam da política, exigem consulta, se recusam a certos usos do território, entram em conflito com o Estado e com projetos de mineração. De la Cadena chama esse fenômeno de cosmopolítica, um conceito que recusa devolver essas entidades ao território seguro da crença ou da cultura, insistindo em tratá-las como atores que também compõem, e disputam, o próprio real. É uma proposta incômoda para o pensamento moderno, porque não pede tolerância religiosa: pede reconhecimento ontológico. A montanha, nesse sentido, não precisa ser traduzida em "recurso natural com valor simbólico" para importar; ela já importa, por si, como corpo com vontade e memória territorial.

Da cosmopolítica à roça sagrada: o que os Andes e o Mato Grosso do Sul têm em comum

Não preciso ir buscar essa cosmopolítica só nos Andes. Ela está acontecendo agora, a poucas centenas de quilômetros daqui, entre os Guarani e Kaiowá do Mato Grosso do Sul. Desde os anos 1970, o povo pratica o que chama, em guarani, de jaike jevy "entrar de novo": o movimento organizado de retomada de terras tradicionais confinadas pelo Estado em reservas minúsculas. A retomada não é invasão, é continuidade: como resume uma liderança Kaiowá, o território não foi tomado por eles, foi devolvido a eles, porque nunca deixou de ser deles segundo a memória dos mais velhos. Na Terra Indígena Guyraroká, a comunidade tem plantado banana e milho branco em áreas retomadas mesmo sob ameaça de pistoleiros e pulverização de agrotóxico, um ato de resistência que os próprios indígenas descrevem como parte do ñande reko, o modo de ser guarani, inseparável da terra e do cultivo. Um ancião de 107 anos resume essa prática como plantar uma roça sagrada em pleno campo de batalha. É a mesma lógica de de la Cadena, só que sem tradução para o vocabulário acadêmico: a terra não é pano de fundo da luta política, é parte interessada nela, é parente que também precisa ser defendido.

A resposta a esse movimento tem sido, com frequência, violenta: só em 2025, retomadas em Guyraroká e em Porto Cambira foram alvo de ataques armados e despejos sem ordem judicial, e lideranças chegaram a acionar a Comissão Interamericana de Direitos Humanos. Na COP30, em Belém, lideranças Kaiowá lembraram que a demarcação de terra é também política climática, defender o território é, para elas, defender a floresta em pé. A montanha de de la Cadena e a roça guarani dizem, no fundo, a mesma frase: quem cuida da terra não está pedindo um favor ambiental, está cumprindo uma obrigação de parentesco.

A língua que separa: com Ngũgĩ wa Thiong'o

A racionalidade colonial e capitalista operou justamente no sentido oposto. Separou o que estava ligado, hierarquizou o que era convivência e transformou o mundo em inventário de recursos. Ao fazê-lo, rompeu não apenas ecossistemas, mas também formas de perceber, nomear e habitar a Terra.

Ngũgĩ wa Thiong'o, em Decolonizando a mente, mostrou que essa ruptura tem um instrumento privilegiado: a língua. Para o escritor queniano, a língua não é apenas veículo de comunicação, mas repositório de memória coletiva e de uma cosmovisão inteira, e a imposição das línguas coloniais sobre a oralidade e as línguas africanas produziu aquilo que ele descreveu como um deslocamento do centro do universo do colonizado, uma alienação da própria imagem de si e do mundo circundante. Nomear o rio em termos administrativos, cadastrar a montanha como jazida, catalogar o animal como espécie de interesse comercial: cada um desses gestos de linguagem já é uma forma de violência epistêmica, porque desloca o vínculo de parentesco para a categoria mais fria do inventário. Reaprender o parentesco, nesse sentido, também é uma tarefa de linguagem, é recusar os nomes que separam e buscar, ou reinventar, os nomes que ligam.

No Brasil, essa tarefa de linguagem tem nome próprio: são mais de 150 línguas indígenas ainda faladas, a maioria delas classificada como em risco de desaparecimento pela ausência de política linguística séria. Quando uma comunidade guarani chama sua prática de agricultura de ñande reko em vez de "manejo sustentável de recursos", ou quando descreve retomar terra como jaike jevy em vez de "reintegração de posse", ela não está apenas traduzindo, está recusando que sua relação com a terra seja processada pelo vocabulário do Estado e do agronegócio. Ngũgĩ escreveria, sobre esse gesto, que a língua carrega a memória que o inventário administrativo tenta apagar.

Quem tem o direito de saber: com Linda Tuhiwai Smith

Contra essa lógica, as cosmologias indígenas e muitos saberes ancestrais oferecem uma contraimagem poderosa: a de um mundo em que existir é estar em relação, e em que a vida só se sustenta quando reconhece os vínculos que a atravessam.

Mas essa contraimagem não circula em condições neutras. Linda Tuhiwai Smith, em Descolonizando metodologias, lembrou que a própria produção de conhecimento sobre povos indígenas foi, historicamente, um instrumento colonial: pesquisadores estrangeiros classificaram, mediram e teorizaram comunidades inteiras sem jamais devolver a elas a autoridade de narrar sua própria cosmologia. Por isso a autora insiste que descolonizar não é apenas mudar o conteúdo do que se diz sobre parentesco, terra e território, é mudar quem fala, quem pergunta, quem detém o método.

É por isso que assino este texto, e assino em nome próprio, e não escondo minha posição atrás da terceira pessoa neutra do jornalismo convencional. Tuhiwai Smith chamaria isso de posicionalidade: dizer de onde se fala é parte do método, não decoração da assinatura. Um ensaio que evoca rios-parentes e montanhas-corpo corre o risco de repetir a extração se não reconhecer sua dívida, essas cosmologias têm autoria, têm povos, têm assembleias como a Aty Guasu guarani e kaiowá, onde a palavra é deliberada coletivamente antes de circular fora. Falar sobre parentesco com a Terra exige, portanto, também parentesco com quem já pensa e vive isso há muito mais tempo do que a crítica acadêmica ocidental, e exige, sempre que possível, devolver a palavra a quem a pesquisa tomou emprestada.

Uma mesma doença civilizatória

Talvez por isso o tema do parentesco entre humanos, animais, rios e montanhas seja tão atual. Ele não pertence apenas ao campo das ideias; pertence ao campo da urgência. Em tempos de crise climática, destruição territorial e violência contra modos de vida tradicionais, insistir nessa visão é recusar a normalização do colapso. Um rio ferido não é uma abstração ambiental, mas uma forma de ruptura comunitária. A devastação de uma montanha, a extinção de uma espécie ou a contaminação de um curso d'água não são episódios isolados, mas sintomas de uma mesma doença civilizatória, a mesma que Tuhiwai Smith descreve como extração de saber, que de la Cadena descreve como negação de ontologia, que Viveiros de Castro descreve como imposição de uma única natureza, e que Ngũgĩ descreve como colonização da mente.

Reaprender o parentesco

Reaprender o parentesco talvez seja uma das tarefas mais difíceis e mais necessárias do presente. Não se trata de idealizar um passado puro, nem de substituir análise por reverência. Trata-se de reconhecer que o pensamento moderno esgotou parte de sua força justamente quando tentou expulsar do mundo tudo aquilo que não cabia em suas classificações.

O que retorna agora, sob forma de crise, é a exigência de outra inteligência: menos soberana, mais relacional; menos predatória, mais responsável. Uma inteligência capaz de admitir, com Viveiros de Castro, que o ponto de vista não é privilégio humano; capaz de reconhecer, com de la Cadena, que a montanha também delibera; capaz de ouvir, com Ngũgĩ, que a língua carrega mundos inteiros e pode também os destruir; capaz de aceitar, com Tuhiwai Smith, que descolonizar o saber é devolver a palavra a quem sempre soube. Uma inteligência, enfim, capaz de admitir que a Terra não nos pertence.

Escrevo isso sem romantismo: sei que roça sagrada convive com tiro de pistoleiro, que rio com personalidade jurídica ainda precisa de vinte anos de negociação para ser respeitado, que língua materna se perde geração a geração quando o Estado não protege. A teoria de parentesco que abre este ensaio não substitui a luta concreta pela terra, ela é, na melhor das hipóteses, uma ferramenta a mais na mão de quem já luta. Meu ofício aqui foi só costurar o fio entre o que se pensa nos gabinetes de antropologia e o que se pratica na roça, na retomada, na assembleia. O fio já existia. Eu apenas o nomeei.

Nós é que pertencemos à Terra. E pertencer, como toda relação de parentesco, cobra responsabilidade.

Vincius Guarani mspoetar.com