Curar-se de Deus: Neurose, Medo e Temor

Do desamparo teológico ao pânico administrado: sobre o pai que se promete no céu, a economia que herdou seu lugar e a receita nahua que tentou curar o medo sem esperar por nenhum dos dois

Páginas iluminadas do Códice De la Cruz-Badiano, apresentando ilustrações detalhadas de ervas medicinais indígenas, destacando o conhecimento botânico ancestral.

I.

Em 1907, num consultório de Viena, um médico observou que seus pacientes obsessivos repetiam gestos minúsculos (contar, verificar, lavar, recomeçar) como quem paga um pedágio a um credor invisível. No mesmo texto em que descreve esse ritual privado, Sigmund Freud arrisca a frase que se tornaria uma das mais provocadoras da história das ideias sobre religião: seria possível, escreve ele em "Atos Obsessivos e Práticas Religiosas", tratar a neurose obsessiva como uma religiosidade individual, e a religião como uma neurose obsessiva universal. Quatro séculos antes, num colégio franciscano erguido sobre as ruínas de Tlatelolco, dois homens nahuas, um médico chamado Martín de la Cruz e um tradutor chamado Juan Badiano, fecharam um manuscrito com uma receita para quem tem medo. Não há registro de que um soubesse do outro. Não precisava haver. Os dois lidavam com o mesmo problema: o que fazer com um corpo que treme diante do que não controla.

Este ensaio parte dessas duas cenas para seguir um fio mais longo do que parece à primeira vista: da ansiedade teológica à ansiedade econômica, e desta ao pânico moral que hoje se organiza, com eficiência preocupante, em torno de corpos trans, populações negras e migrantes. A tentação óbvia, em cada uma dessas paradas, é transformar a análise em veredicto: o Ocidente neurótico contra o saber indígena são; a fé como ilusão contra a ciência como verdade; o mercado como novo deus contra a religião como resíduo do passado. As três versões dessa simplificação são baratas. A pergunta mais difícil, e mais honesta, é outra: por que toda formação social parece precisar de um objeto contra o qual dirigir o medo, e o que muda, e o que não muda, quando esse objeto troca de nome ao longo da história.

II.

A tese freudiana sobre a religião não nasce pronta em 1907; acumula-se em movimentos que vale separar, porque o slogan que sobrou dela costuma achatá-los. Em "Atos Obsessivos e Práticas Religiosas", o argumento é estrutural: o cerimonial obsessivo e o rito religioso compartilham a mesma gramática, feita de repetição minuciosa, culpa que a justifica, ansiedade desproporcional ao risco real e crença em que o gesto correto neutraliza um perigo que, racionalmente, nada tem a ver com ele. Em "Totem e Tabu" (1913), Freud tenta uma origem histórica: um parricídio ancestral cuja culpa recalcada teria fundado, ao mesmo tempo, o totem, o tabu do incesto e o embrião de toda religião futura, reconstrução que a antropologia profissional, quase unanimemente desde então, rejeita como acontecimento histórico verificável, e que sobrevive apenas como mito filosófico sobre a origem da obrigação moral, não como etnografia. É só em "O Futuro de uma Ilusão" (1927) que a peça central aparece: o desamparo (Hilflosigkeit) da criança pequena diante de um mundo que não domina é, para Freud, o protótipo de todo desamparo adulto diante do acaso e da morte, e a religião responderia a essa continuidade projetando sobre o universo um "pai glorificado", a mesma figura ambivalente do pai real, agora depurada de hostilidade e investida de onipotência. Chamar isso de ilusão não é chamá-lo de mentira: para Freud, ilusão é a crença motivada pelo desejo, verdadeira ou falsa; o que a torna suspeita não é a evidência contra ela, mas a evidência a favor de que gostaríamos muito que fosse verdade.

Há um problema nessa arquitetura que não é teológico, é metodológico. O material clínico de Freud é vienense, judaico-cristão, patriarcal e monoteísta; a família de pai ambivalente e filho culpado de que ele extrai o modelo é uma estrutura histórica específica, não uma constante da espécie. Quando ele generaliza essa arquitetura para "a religião" como categoria universal, comete o mesmo deslize que qualquer comparatista hoje trataria com desconfiança: aplicar, sem mediação, um modelo desenhado para um contexto a cosmologias construídas sobre pressupostos inteiramente distintos. É por isso que este ensaio, mais adiante, vai testar a tese contra um caso que não passou pelo Édipo vienense: a medicina nahua registrada no Códice De la Cruz-Badiano. Mas antes é preciso resolver uma confusão terminológica que o próprio título deste texto carrega, e que nenhum freudiano costuma separar.

III.

O medo e o temor não são sinônimos, e a diferença importa mais do que parece. Foi Kierkegaard, em "O Conceito de Angústia" (1844), mais de sessenta anos antes de Freud, quem primeiro formalizou a distinção que este ensaio precisa: o medo é sempre medo de algo determinado (uma cobra, uma dívida, a condenação concebida como pena específica), e por ser determinado é administrável, pode-se fugir dele, negociar com ele, tratá-lo com um remédio ou uma prece dirigida. A angústia é outra coisa: o que Kierkegaard chama de "vertigem da liberdade", o estado diante do nada, sem objeto que se possa neutralizar, porque a ameaça não vem de fora, é a própria condição de existir como sujeito livre e sem garantias. Heidegger retoma a distinção em "Ser e Tempo" (1927, por coincidência o mesmo ano de "O Futuro de uma Ilusão") em termos ainda mais nítidos: o medo tem sempre um objeto dentro do mundo; a angústia não tem objeto nenhum, angustia-se diante do próprio "ser-no-mundo" como tal, e por isso, longe de ser um estado a evitar, é o único momento em que o véu das ocupações cotidianas se rasga e alguém se confronta, sem disfarce, com a própria finitude.

Essa distinção é a chave que este ensaio propõe para ler tudo o que vem a seguir: o que os dispositivos históricos sucessivos (a religião, a disciplina econômica, o pânico moral contemporâneo) parecem fazer, em cada registro, é converter angústia em medo. Uma população que teme a condenação de um Deus específico, ou o fracasso num mercado específico, ou uma minoria específica apresentada como ameaça concreta, está numa posição psiquicamente mais suportável do que uma população deixada a sós com a angústia sem nome diante da própria contingência da existência, porque o medo, ao contrário da angústia, tem um objeto contra o qual se pode agir, orar, trabalhar ou votar. A própria língua portuguesa preserva um resíduo dessa diferença: o "temor a Deus" da tradição cristã, que a escolástica medieval já distinguia do medo servil do castigo (timor servilis) chamando-o de temor filial (timor filialis), o receio de desapontar quem se ama e não de sofrer uma pena, é mais próximo da angústia reverencial diante do que excede toda administração possível do que do medo administrável de que Freud, quase exclusivamente, trata.

IV.

Max Weber oferece a este ensaio a ponte histórica mais bem documentada entre a religião e o que vem depois dela: não metáfora, mecanismo datável. A doutrina calvinista da predestinação sustentava que Deus já havia decidido, antes da criação do mundo, quem seria salvo e quem seria condenado, sem que nenhum ato humano pudesse alterar essa sentença. Em vez de fatalismo, a doutrina produziu, segundo "A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo" (1904-1905), uma ansiedade sem precedentes: já que a salvação não podia ser alcançada por atos, talvez pudesse ao menos ser indiciada por eles. Uma vida disciplinada, sóbria, dedicada ao trabalho constante, e sobretudo o sucesso material honestamente obtido, passaram a ser lidos não como causa da graça, mas como sinal probabilístico dela: nasce assim o ascetismo intramundano, a disciplina do convento migrada para dentro da vida econômica ordinária.

A parte da tese de Weber que mais interessa aqui é a segunda: uma vez consolidada como hábito social e estrutura institucional (bancos, contabilidade racional, rotina de trabalho), essa disciplina deixa de depender da crença que a originou. As gerações seguintes continuam ansiosas com desempenho e produtividade, mas já não sabem, e em grande parte não se importam, que essa ansiedade tem genealogia calvinista. O crente desaparece; a disciplina fica, sob a forma do que Weber chamou de stahlhartes Gehäuse, a "gaiola de aço": uma estrutura racional-econômica que continua a organizar a vida cotidiana com a força de uma obrigação quase religiosa, mas sem nenhum sentido transcendente que a justifique. É esse deslocamento, do medo da condenação eterna para o medo do fracasso econômico, mantendo intacta a estrutura formal da ansiedade, que permite dizer, com precisão histórica e não apenas com efeito retórico, que o medo de Deus se tornou o medo da economia.

Michel Foucault dá a esse argumento um segundo andar. Ele descreve o "poder pastoral" cristão, o pastor que conhece cada ovelha individualmente e que extrai pela confissão a verdade interior de cada fiel para melhor conduzi-lo, como tecnologia de poder singular, separada do poder político até o século XVIII. A tese central, para os fins deste ensaio, é que essa tecnologia não desaparece com a secularização: transfere-se. O Estado moderno assume, na "governamentalidade", uma função estruturalmente pastoral (gerir a vida da população com o mesmo cuidado individualizante que antes cabia ao clero, agora em nome da eficiência, não da salvação), e quando essa governamentalidade se torna neoliberal, o mercado ocupa o lugar da Igreja: um espaço onde o indivíduo se submete voluntariamente, acreditando exercer ali sua liberdade máxima, a uma disciplina externa (competitividade, desempenho, crédito, reputação) que molda seus desejos tão profundamente quanto qualquer confessionário. A confissão do pecado vira transparência do currículo e do histórico de crédito; a direção espiritual vira coach e aplicativo de produtividade. Byung-Chul Han atualiza esse diagnóstico para o presente: a sociedade disciplinar de fábrica e escola, que dizia "você deve", cede lugar à sociedade do desempenho, que diz "você pode", e quando a obrigação deixa de vir de fora e se torna potencial ilimitado do próprio eu, o fracasso deixa de ser atribuível a um sistema e vira fracasso pessoal, sem ninguém, fora do próprio sujeito, a quem se opor. Zygmunt Bauman fecha essa linhagem com uma observação complementar: o medo contemporâneo tende a ficar "líquido", desancorado de um objeto fixo, disponível para migrar para qualquer ameaça que apareça no horizonte, sem que sua intensidade dependa da probabilidade real do perigo. É essa mobilidade, a capacidade do medo de trocar de endereço sem perder força, que conduz este ensaio à sua parte mais delicada.

V.

É preciso fixar, antes de qualquer coisa, o que esta parte não afirma: não afirma que pessoas trans, negras, feministas, migrantes ou LGBTQIA+ sejam, elas próprias, objeto de neurose ou produto de manipulação. São sujeitos de direitos cujas lutas por reconhecimento respondem a desigualdades reais, mensuráveis, documentadas, e não a fantasia de terceiros. O que se examina aqui é outra coisa, mais estreita: o mecanismo pelo qual certos atores políticos transformam essas pautas em objeto de pânico fabricado, e a que interesses esse pânico serve.

O sociólogo Stanley Cohen descreveu, em "Folk Devils and Moral Panics" (1972), a anatomia geral de qualquer pânico moral: um grupo passa a ser definido, por empreendedores morais e pela mídia, como ameaça aos valores fundamentais de uma sociedade, de forma estilizada e desproporcional ao risco real que representa. É esse aparato que Judith Butler mobiliza, de forma direta e atual, em "Who's Afraid of Gender?" (2024), para descrever o que chama de "ideologia de gênero": não um fenômeno real a explicar, mas um significante fantasmático fabricado por setores da direita e da extrema direita para reunir, sob um único rótulo hostil, fenômenos na verdade heterogêneos: direitos de pessoas trans, educação sexual, autonomia reprodutiva, movimentos feministas e LGBTQIA+. O amálgama funciona, no argumento de Butler, precisamente por ser impreciso: sua vagueza permite absorver qualquer ansiedade social difusa (sobre a família, a nação, a perda de certezas tradicionais sob o neoliberalismo) e redirecioná-la contra um alvo identificável e politicamente vulnerável. Uma vez no poder, escreve Butler, esses mesmos atores convertem o fantasma em política de Estado concreta: cortes de financiamento a políticas antidiscriminatórias, revogação de proteções legais, criminalização de currículos e de tratamentos de saúde, de modo que a construção retórica produz efeitos muito reais sobre pessoas muito reais.

Wendy Brown explica por que esse tipo de pânico ganhou força justamente agora, e não antes: décadas de racionalidade neoliberal corroeram os laços de solidariedade social e as certezas identitárias tradicionais sem oferecer, em troca, nenhum sentido coletivo substituto, produzindo um ressentimento difuso que não encontra, na própria linguagem econômica que o gerou, vocabulário para se expressar, e que se torna, por isso, disponível para discursos que oferecem um culpado concreto e humano em vez de uma causa estrutural abstrata. É a mesma lógica formal do ascetismo weberiano buscando sinais de salvação num objeto que não pode realmente aliviá-lo, só que agora o objeto da busca não é mais o próprio trabalho disciplinado: é a humilhação pública de um grupo minoritário.

Este ensaio chegaria a uma conclusão falsa e eticamente inaceitável se deslizasse, neste ponto, de "o pânico em torno do gênero e da raça é fabricado" para "as próprias pautas de gênero e raça são a neurose". As duas afirmações não têm relação lógica necessária. Tratar a demanda por igualdade como disfunção psíquica equivalente à neurose obsessiva religiosa repetiria, com sinal trocado, o mesmo erro categorial que a Parte II deste ensaio apontou em Freud quando ele universalizou, sem mediação, um modelo específico, e repetiria, além disso, um gesto historicamente concreto: os movimentos de direitos civis já foram patologizados dessa forma antes (a homossexualidade como doença mental nos manuais diagnósticos até 1973 é o exemplo mais conhecido), e reabilitar essa operação sob linguagem teórica nova seria retrocesso, não crítica. O que sobra, feita essa separação, é uma tese mais estreita: existe um mecanismo de administração do medo, estruturalmente contínuo da ansiedade calvinista ao pânico moral contemporâneo, que muda de conteúdo e de alvo ao longo do tempo, e que encontrou, em sua fase mais recente, nas pautas de gênero e raça um objeto de deslocamento especialmente eficaz não porque essas pautas sejam ansiogênicas em si, mas porque a vulnerabilidade política de quem as sustenta as torna alvo de baixo custo e alto rendimento simbólico para quem precisa nomear um inimigo. A neurose, se a palavra ainda serve aqui, está no mecanismo de deslocamento e na angústia econômica não elaborada que o alimenta; nunca nas pessoas que esse mecanismo escolhe como alvo.

VI.

É contra esse pano de fundo inteiramente europeu que vale colocar, lado a lado, um objeto histórico concreto, anterior a Freud em mais de três séculos e meio: o Códice De la Cruz-Badiano, o mais antigo tratado de medicina composto no continente americano. Nasceu em 1552 no Colégio de Santa Cruz de Tlatelolco, instituição franciscana criada para formar, em latim e doutrina cristã, uma elite nahua letrada que servisse de ponte entre a Coroa espanhola, a Igreja e a população indígena recém-subjugada, um projeto de conversão, não de preservação de saber indígena. E foi, ainda assim, dentro dessa máquina de conversão que Martín de la Cruz, médico nahua (a tradição nomeia esse ofício com a palavra ticitl), compôs em náuatle um herbário organizado da cabeça aos pés, descrevendo plantas, dosagens e finalidades terapêuticas de um sistema médico mesoamericano que a conquista, em outras regiões, estava simultaneamente incendiando. Juan Badiano, nahua de Xochimilco e aluno do próprio colégio, verteu o texto ao latim em 1552, sob encomenda do frei Jacobo de Grado, destinada a Francisco de Mendoza (filho do vice-rei) com propósito diplomático explícito: presentear o imperador Carlos V. O título latino que recebeu, Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis, já registra a operação colonial completa: o saber nahua só se torna legível e valioso para a Coroa quando traduzido, batizado em latim e embrulhado como presente.

A trajetória posterior do manuscrito é uma pequena história da circulação colonial do conhecimento. Da Nova Espanha à Espanha; dali a Diego de Cortavila y Sanabria, boticário de Felipe IV; deste à biblioteca do cardeal Francesco Barberini; e, quando a coleção Barberini foi incorporada à Biblioteca Vaticana em 1902, à condição de Codex Barberini Latino 241, catalogado, esquecido, redescoberto em 1929 pelo pesquisador Charles Upson Clark. Levaria ainda mais sessenta anos para que o documento deixasse Roma. A devolução, em maio de 1990, pelo papa João Paulo II, não foi gesto isolado de boa vontade: inseriu-se no movimento internacional de restituição de bens culturais que ganhou corpo jurídico no pós-guerra e na era da descolonização, com a Convenção da UNESCO de 1970 e o Comitê Intergovernamental para a Promoção do Retorno de Bens Culturais, ativo desde meados dos anos 1970, mecanismo cuja própria composição regional, é bom registrar, reproduziu parte do desequilíbrio de poder que pretendia corrigir. Foi nesse ambiente que o historiador e nahuatlato mexicano Miguel León-Portilla atuou junto ao Vaticano para viabilizar o retorno específico do Libellus, que depois de 438 anos fora de seu território passou a ser custodiado pela Biblioteca Nacional de Antropologia e História, na Cidade do México, onde, em 2022, um novo acordo entre a UNAM e o Vaticano reabriu, sem concluir, a conversa sobre o que ainda falta devolver.

VII.

É no encerramento do Libellus, não em ponto intermediário qualquer, que está a receita mais relevante para este ensaio. O herbário segue capítulos dedicados às afecções da cabeça, dos olhos, dos ouvidos, dos dentes, do peito, do estômago, dos joelhos e dos pés, e termina com remédios "contra o medo e a pequenez de ânimo". A posição não é acidente de composição: um sistema médico que fecha o mapa do corpo humano justamente no medo está dizendo, na própria arquitetura do texto, que trata o medo como parte contígua do corpo: uma aflição do mesmo plano que a dor de cabeça, não uma categoria à parte que exigiria salvação. O fólio 53r descreve o tratamento para "o medroso": uma poção com a erva tonatiuh ixiuh ("erva do sol", nome que já inscreve no remédio a presença de Tonatiuh, divindade solar) dissolvida em água com flores de cacaloxochitl, cacahuaxochitl e tzacouhxochitl, e um emplasto tópico de sangue de raposa e excremento de ave. Uma dessas plantas, identificada hoje como Plumeria rubra, segue em uso na medicina tradicional mexicana contra o que se chama popularmente de "susto": continuidade de quase cinco séculos que não prova eficácia clínica segundo critérios contemporâneos, mas prova que não se trata de crendice isolada, e sim de sistema terapêutico transmitido e mantido vivo por gerações de praticantes.

Podemos ler essa receita, sem forçar a analogia, como uma tecnologia indígena de cura do desamparo, não menos sistemática, em sua lógica de diagnóstico e dosagem, do que a arquitetura psíquica que Freud descreveria quatro séculos depois. Mas a comparação exige a mesma correção que a Parte II deste ensaio já preparou: não seria justo chamar essa medicina de "puramente empírica" e secular contra uma religião cristã "puramente irracional". O nome da erva central (erva do sol) inscreve o remédio numa cosmologia em que o astro é sagrado; o sagrado não está ausente do sistema nahua, está presente de outra forma. O que de fato distingue os dois sistemas não é a presença ou ausência do sagrado, mas a estrutura da mediação: no modelo europeu que Freud descreve, o desamparo se resolve por submissão de fé a um pai único, onipotente e distante, cuja intervenção ninguém pode verificar; no sistema nahua, o medo se resolve por intervenção direta, material e reprodutível de um especialista treinado sobre um corpo específico, usando substância e técnica transmissíveis a outros praticantes. Duas gramáticas de relação entre o humano e o sagrado diante do mesmo problema: não uma racional contra uma ilusória, mas duas arquiteturas distintas de mediação entre corpo, cosmos e cura.

VIII.

Isso não deveria funcionar como absolvição de nenhum lado. Se levarmos Freud a sério (e o convite deste ensaio é justamente não descartá-lo pela porta dos fundos assim que se torna inconveniente), a receita contra o medo também é ritual: gesto prescrito, repetido, investido de eficácia simbólica que excede qualquer justificativa puramente farmacológica reconstituível hoje. Sangue de raposa e excremento de ave aplicados sobre a pele não operam apenas como química; operam como economia simbólica de substâncias carregadas de sentido, tal como o gesto obsessivo do paciente vienense opera menos pela lógica da higiene do que pela lógica do sacrifício em miniatura. A honestidade intelectual exige abandonar a operação que transformaria este ensaio em versão invertida do mesmo esquema colonial que descreve: substituir "o Ocidente cristão é neurótico, o saber indígena é racional" por "o saber indígena é neurótico, a ciência ocidental é racional" seria apenas trocar o lado que se romantiza.

O que os casos revisados aqui parecem indicar, lidos em conjunto, é mais incômodo do que qualquer veredicto: toda cultura documentada produziu alguma tecnologia (ritual, farmacológica, econômica, discursiva) para converter a angústia sem nome diante da contingência em medo administrável, com objeto, com gesto de resposta, com promessa de alívio. Nenhuma dessas tecnologias escapa inteiramente à lógica que Freud chamou de obsessiva (repetição, símbolo, proteção desproporcional ao gesto que a invoca), e a diferença entre uma prece, uma poção e um pânico moral fabricado por interesse eleitoral pode ser menor, formalmente, do que a diferença entre quem tem poder para escrever sua cura em latim e guardá-la numa biblioteca com nome de cardeal, e quem precisa esperar 438 anos, ou ainda espera, para que a sua volte para casa, ou para que a sua deixe, sequer, de ser tratada como ameaça.

Fica, ao final, uma imagem mais útil que qualquer conclusão fechada: por quase noventa anos, entre 1902 e 1990, a receita nahua contra o medo esteve arquivada dentro da mesma instituição que, na leitura freudiana, seria a matriz histórica mais influente do dispositivo psíquico de proteção paterna projetada sobre o universo: a Igreja, em sua sede romana. Duas respostas radicalmente distintas ao desamparo humano dividiram, sem que ninguém as tenha lido lado a lado, a mesma prateleira, no mesmo edifício. O título deste ensaio funciona melhor sem se resolver: "curar-se de Deus" pode ser a cura que essa Deus oferece (a proteção que Freud diagnostica como ilusão necessária), ou pode ser a cura de Deus, o tratamento de que a própria crença, como sintoma social, ainda precisaria; e no intervalo entre as duas leituras cabe também o mercado que herdou o lugar de Deus, e o pânico que hoje herda o lugar do mercado, cada um prometendo administrar um medo que, na origem, nunca teve nome nem rosto.