A Indústria do Pecado

A Igreja inventou a falta, vendeu o alívio, lucrou nas duas pontas do balcão e devolveu a culpa como troco

o

Uma cena antes de tudo

Ela abre o aplicativo antes de dormir, como quem reza. A interface é a mesma que qualquer pessoa reconheceria em segundos, uma foto, um nome, um deslizar de dedo, um coração que pisca quando dois perfis se escolhem ao mesmo tempo. Só que embaixo do ícone não está escrito Tinder, está escrito Gospel Love, ou Tinder Gospel, dependendo de qual das versões abençoadas do aplicativo ela preferiu instalar. A engenharia do desejo é rigorosamente a mesma, o match, a régua de compatibilidade, a notificação que chega como uma pequena descarga de esperança. A diferença é que ali dentro ninguém está pecando. Ali dentro, o mesmo gesto que em outro aplicativo seria luxúria vira namoro abençoado, e o vendedor da graça mudou de nome, mas não de ofício.

Ao mesmo tempo, a alguns quilômetros dali, ou talvez no mesmo quarteirão, um padre grava um vídeo curto para o feed. Ele fala direto para a câmera, sorri no segundo certo, corta a fala em blocos de doze segundos porque sabe que é isso que o algoritmo recompensa, e termina pedindo para seguir o perfil. Não é uma missa transmitida, é conteúdo, produzido com a mesma gramática que qualquer criador de vídeo de receita ou de dança usaria. As duas cenas, o aplicativo de namoro batizado e o padre otimizando retenção de audiência, parecem pertencer a mundos diferentes, uma é sobre desejo, a outra é sobre fé, mas as duas são, na verdade, a mesma operação vista de dois ângulos, a religião capturando a tecnologia do momento para continuar fazendo o que sempre fez, administrar a distância entre a falta e o alívio, e cobrar pedágio nessa distância.

Nenhuma das duas cenas é acidental, e nenhuma delas é, olhando com atenção, de fato nova. Não é a primeira vez que isso acontece. É, na verdade, a versão mais recente de uma operação que a Igreja, em suas várias tradições, vem repetindo, com ajustes de tecnologia e de vocabulário, há setecentos anos, inventar a falta, vender o remédio para ela, e cobrar duas vezes pelo mesmo produto, uma vez para gerar a culpa, outra para aliviá-la. Este texto é a reconstrução dessa linha inteira, do púlpito de pedra ao aplicativo de celular no bolso, e também do raciocínio que foi preciso seguir, passo a passo, com o rigor que qualquer historiador sério exigiria antes de aceitar uma tese dessas como argumento sustentável, e não apenas como impressão de leitura bem escrita.

Uma nota sobre o método antes de seguir

Vale explicar, brevemente, como esta reconstrução foi montada, porque uma tese que atravessa setecentos anos e três continentes só merece confiança se o leitor conseguir ver o andaime por trás dela, não apenas o edifício pronto. Todo parágrafo histórico mistura três coisas que precisam ficar distinguíveis, o que uma fonte diz, o que a historiografia já debateu sobre essa fonte, e o que é interpretação de quem está escrevendo agora. Um texto fraco esconde a interpretação dentro de uma frase que parece fato. Este texto tentou, o tempo todo, deixar visível a costura entre essas três camadas, nomeando quando uma leitura é extensão própria, como no caso de Neil Gaiman mais adiante, e quando é fato documentado, como a data da compra da Rede Record.

O segundo cuidado foi perguntar, a cada fonte usada, se ela prova o que está sendo afirmado ou apenas ilustra. Uma frase bonita atribuída a um frade do século XVI não prova, sozinha, um padrão de setecentos anos, ela precisa ser lida ao lado de quem a produziu, para quem, com que interesse, e comparada a outros casos que reforcem ou contradigam o padrão. É por isso que este texto não se apoia só em Tetzel, ele soma Tetzel a Edir Macedo, a Kenneth Hagin, ao corpus digital levantado em pesquisa recente, exigindo que o padrão apareça em mais de um momento histórico, sob mais de uma tradição religiosa, antes de ser tratado como estrutura.

O terceiro cuidado, talvez o mais importante para qualquer argumento que soe provocador à primeira vista, foi perguntar o que contaria como prova contrária. Uma tese que não pode, em princípio, ser refutada por nenhum caso não é uma tese histórica, é uma opinião vestida de análise. Por isso este texto inclui, propositalmente, os momentos em que a própria Igreja tentou frear a monetização do pecado, o Concílio de Trento, a teologia da libertação, porque ignorá-los deixaria o argumento mais bonito e mais frágil ao mesmo tempo. Uma tese que sobrevive à inclusão de suas exceções é mais forte do que uma tese que precisa escondê-las.

O pecado nunca foi uma coisa só

O ponto de partida está num livro específico, O Outono da Idade Média, do historiador holandês Johan Huizinga, na parte que ele chama de A benemérita da vida. Ali, analisando a corte franco-borgonhesa dos séculos XIV e XV, Huizinga descreve a soberba como um pecado simbólico e teológico, cujas raízes se fincam profundamente no solo de toda concepção de vida e de mundo daquele período. Ao lado da leitura bíblica que confirmava essa interpretação, havia uma outra, e a partir dela também se podia enxergar a avareza como raiz de todo mal, entendida em latim como avaritia, ou em sua forma ainda mais crua, cupiditas, palavra que descreve o mesmo apetite sem o disfarce de categoria moral oficial. Falta à avareza o caráter simbólico e teológico da soberba. Ela é um pecado natural e material, um impulso puramente terreno, o pecado de uma época em que a circulação monetária transformou e tornou mais maleáveis as condições de expansão do poder.

A soberba tem ligação luciferiana, é a imagem do anjo que quis ser como Deus, o começo e a causa de toda perdição segundo a tradição que Huizinga descreve, a falta original da qual todas as outras faltas, na cosmologia cristã, derivam como consequência. Mas mesmo essa ligação, com tudo que carrega de peso teológico, foi construída, foi composta ao longo de séculos por teólogos que criaram sentidos, sinônimos e analogias para corresponder ao que se precisava, em cada momento, chamar de pecado. E se isso vale para a soberba, que é o pecado mais abstrato e mais protegido por dogma, vale com muito mais força para a avareza, que desde o início não precisou de aparato teológico complexo para funcionar, ela sempre foi, antes de tudo, um problema de contabilidade.

Essa distinção entre um pecado simbólico e um pecado material não é um detalhe de erudição medieval, é a chave de tudo o que vem depois. É exatamente na fronteira entre os dois que a instituição religiosa descobriu, muito cedo, que dava para operar um negócio. Não se negocia com Lúcifer, a soberba resiste à monetização direta, seu combate exige teologia, sermão, longos anos de disciplina interior cultivada em exame de consciência. Mas a avareza tem preço, porque desde sempre foi descrita como apetite por posse, e o que tem preço pode ser comprado de volta. Um pecado que se mede em moeda é um pecado que se resolve em moeda, e essa equação simples, quase constrangedora de tão óbvia uma vez enunciada, é o motor de tudo que este texto vai reconstruir daqui em diante, caso por caso, século por século.

Uma tecnologia de poder, não uma essência moral

Vale demorar um pouco mais nessa ideia antes de seguir para os casos concretos, porque ela é o argumento central, e um argumento central precisa ser sustentado, não só afirmado. A tese aqui não é que o pecado exista objetivamente e a Igreja apenas o administre. A tese é que a própria lista de pecados, o peso relativo de cada um, o que conta como falha grave e o que conta como fraqueza perdoável, foi construída ao longo dos séculos de acordo com necessidades políticas, sociais e daquilo que hoje se chamaria de biopolíticas, um conceito que o filósofo Michel Foucault usou para descrever o modo como o poder, a partir de certo momento histórico, deixa de se ocupar apenas de punir o corpo do súdito e passa a administrar a vida da população inteira, seus hábitos, sua reprodução, sua conduta cotidiana.

Os teólogos que aprofundaram essas concepções ao longo da Idade Média não trabalhavam isolados de seu tempo, dentro de uma bolha puramente espiritual. Eles respondiam também à política local, que precisava exercer controle social sobre a população e usava a interpretação bíblica, entre outras ferramentas, para regimentar e disciplinar essa população, de modo que ela apresentasse um comportamento ideal, uma ética ideal, um pensamento ideal, compatível com os interesses de quem estava no poder. Ao longo dos séculos, as máscaras dos pecados foram sendo transformadas, adaptadas. O sentido de pecado é maleável de acordo com a época e de acordo com o momento em que se torna conveniente chamar determinado comportamento de pecaminoso.

Essa maleabilidade não é exclusividade do cristianismo medieval, e vale registrar isso para não simplificar o argumento a ponto de ele virar caricatura anticlerical. O escritor Neil Gaiman, em Os Deuses Americanos, chega a uma intuição de família parecida por outra porta inteiramente diferente, a da ficção. No romance, deuses antigos definham de fome de culto enquanto deuses novos, batizados de Mídia, de Tecnologia, do rodoviário anônimo do consumo, ocupam o lugar que a devoção antes reservava ao sagrado. Gaiman não escreve um tratado sobre os sete pecados capitais, seria simplificar demais dizer isso do romance, mas a lógica de fundo ecoa a de Huizinga, o que uma sociedade escolhe venerar, e o que escolhe temer como falta, muda de nome conforme muda a tecnologia disponível para alimentar essa veneração e esse temor. É uma leitura que serve como eco, não como prova, mas o eco ajuda a mostrar que a mutação do pecado não parou no fim da Idade Média, ela seguiu seu curso até o presente, e o capítulo mais recente dela já estava anunciado quando o livro saiu, em 2001, antes de existir smartphone.

Vale ainda separar dois momentos históricos que costumam ser confundidos quando se fala em pecados capitais, porque a precisão aqui reforça o argumento em vez de enfraquecê-lo. A lista dos sete pecados capitais não nasce na corte franco-borgonhesa que Huizinga descreve, ela nasce muito antes, no deserto egípcio do século IV, com os oito pensamentos maus, os logismoi, descritos pelo monge Evágrio Pôntico. João Cassiano leva essa lista para o Ocidente monástico, e é o papa Gregório Magno, por volta do ano 590, quem a reduz e organiza na forma de sete pecados capitais que ainda hoje se ensina. O que Huizinga descreve, séculos depois, não é a formação dessa taxonomia, é a sua instrumentalização política dentro de um contexto cortesão muito específico. São dois momentos de construção distintos, um monástico e ascético, voltado para o combate interior do próprio monge contra seus impulsos, outro cortesão e social, voltado para regular o comportamento de uma elite inteira. A distância entre os dois momentos é, ela mesma, a prova em miniatura da tese central deste texto, a mesma lista de pecados serviu a propósitos completamente diferentes em séculos diferentes, porque o propósito nunca foi fixo, apenas a lista.

O que este texto propõe, então, não é uma crítica religiosa no sentido de contestar a fé de quem crê, e sim uma crítica histórica de como uma instituição usa a categoria do pecado como ferramenta de controle social. É possível ler isso à luz de Foucault e também de Gilles Deleuze, que descreveu de outro jeito o funcionamento contemporâneo do poder, e essa leitura teórica vai aparecer mais adiante, no ponto em que a tecnologia muda de fato de regime. Antes disso, porém, é preciso mostrar o caso concreto que ancora a tese inteira, porque tese sem fonte é apenas opinião bem escrita.

O negócio mais bem documentado da história do perdão

O caso mais bem documentado dessa descoberta tem nome, data e valor de tabela. No começo do século XVI, o frade dominicano Johann Tetzel percorria a Alemanha vendendo indulgências, documentos que prometiam reduzir o tempo de punição da alma no purgatório, em troca de uma quantia em dinheiro. O produto financiava duas coisas ao mesmo tempo, a reforma da Basílica de São Pedro sob o papa Leão X e o pagamento de uma dívida que o arcebispo Alberto de Brandemburgo tinha com o banco Fugger, contraída para comprar o próprio cargo eclesiástico. A Tetzel se atribui a frase que resume, com uma precisão publicitária que qualquer agência de hoje invejaria, o mecanismo inteiro do negócio, assim que a moeda soa na caixa, a alma salta do purgatório. Não é propaganda enganosa no sentido moderno do termo, é propaganda honesta demais, ela descreve exatamente o que estava sendo vendido, um atalho para a culpa, cobrado à vista.

Vale notar a engenharia financeira por trás disso, porque ela mostra que a indústria do pecado nunca foi um negócio pequeno ou artesanal. A venda de indulgências operava numa escala continental, com agentes viajando de cidade em cidade, com metas de arrecadação, com divisão de receita previamente combinada entre Roma e os bispados locais. Era, em termos que qualquer pessoa reconheceria hoje, uma rede de franquias, cada pregador levando consigo a autorização papal, o preço tabelado conforme a gravidade do pecado e a renda do comprador, e um sistema de prestação de contas que garantia que o dinheiro chegasse onde precisava chegar. A culpa, nesse sistema, não era um efeito colateral indesejado da doutrina, ela era a matéria-prima do negócio, e quanto mais afiada a pregação sobre o tormento do purgatório, maior a disposição do fiel para pagar pelo alívio.

Esse detalhe importa porque desfaz uma defesa comum, a de que a Igreja apenas respondia a uma angústia espiritual genuína da população, sem fabricá-la. A fabricação da angústia é parte do processo, o mesmo sermão que descreve o purgatório em detalhes vívidos é o sermão que, minutos depois, oferece a saída, e a proximidade entre as duas partes do discurso, o medo e o produto que cura o medo, não é coincidência retórica, é estrutura de venda.

O sistema tinha ainda uma sofisticação contratual que vale registrar, porque desmente a ideia de que se tratava de um comércio informal e desorganizado. Existiam categorias diferentes de indulgência, algumas plenárias, cobrindo a totalidade da pena, outras parciais, medidas em dias ou anos de redução de tormento, com preço proporcional ao alcance do perdão comprado e à renda declarada do comprador, um nobre pagava mais do que um camponês pelo mesmo tipo de documento. Existiam também as chamadas confessionalia, cartas que garantiam ao portador o direito de escolher seu próprio confessor e de receber absolvição mesmo em casos normalmente reservados a Roma, outro produto dentro do mesmo catálogo. E por trás de tudo isso estava uma rede bancária internacional, com destaque para a casa Fugger, que adiantava capital para a Igreja e para a nobreza endividada e depois recuperava esse capital através da própria venda de indulgência, o que torna o episódio um dos primeiros exemplos bem documentados de securitização de fé, dívida terrena convertida em produto espiritual e vendida em escala continental para pagar essa mesma dívida.

O outro braço do mesmo negócio, o comércio de relíquias

A venda de indulgências não operava sozinha, ela fazia parte de uma economia mais ampla da salvação, que incluía também o comércio de relíquias sagradas, ossos, fragmentos de vestes, pedaços de madeira apresentados como partes da cruz, todos vendidos ou exibidos mediante pagamento como objetos capazes de intermediar a graça divina. A escala desse comércio era tal que peregrinações inteiras se organizavam em torno de coleções de relíquias, e não era incomum que mais de uma igreja europeia afirmasse possuir o crânio do mesmo santo, ou o mesmo fragmento da mesma cruz, uma inconsistência que os próprios contemporâneos já notavam com ironia. O escritor inglês Geoffrey Chaucer satiriza exatamente esse mercado em Os Contos de Canterbury, através da figura do Vendedor de Indulgências, que carrega consigo ossos de porco vendidos como relíquias de santo e admite, entre os próprios personagens da obra, que seu ofício é lucrar com a credulidade alheia.

O ponto de trazer esse segundo caso não é apenas empilhar mais um exemplo medieval, é mostrar que a indulgência não foi um episódio isolado de corrupção pontual, ela foi um entre vários produtos dentro de um mercado religioso mais amplo, com fornecedores, distribuidores e concorrência entre catedrais pela mesma clientela de peregrinos. Se a venda de indulgência é o caso mais bem documentado, o comércio de relíquias é o caso que melhor mostra a escala e a normalização do fenômeno, ao ponto de virar, já naquele tempo, motivo de piada popular, o que sugere que a própria população medieval não era tão ingênua quanto às vezes se supõe, ela reconhecia o negócio pelo que era, e mesmo assim participava dele, porque a alternativa, ficar de fora da economia da salvação, parecia um risco maior do que o custo de participar.

A reforma que não deu conta de reformar

Em outubro de 1517, é contra essa prática, especificamente, que Martinho Lutero publica as 95 teses em Wittenberg, e a Reforma Protestante nasce, entre outras coisas, como uma reação direta contra a monetização do perdão. A crítica de Lutero não era vaga, ela apontava para o mecanismo exato, o de transformar um sacramento espiritual em transação comercial, e por isso encontrou eco imediato numa Europa já cansada da percepção de que Roma vivia às custas dos fiéis mais pobres.

A própria Igreja, décadas depois, sob pressão da crítica protestante, tenta se corrigir. O Concílio de Trento, entre 1545 e 1563, proíbe formalmente a venda de indulgências por dinheiro, num dos raros momentos em que a instituição reconheceu, ainda que sem dizer nesses termos, que havia transformado o perdão em mercadoria. Séculos mais tarde, já na América Latina do século XX, outra corrente dentro do próprio catolicismo, a teologia da libertação, fez uma crítica estrutural parecida, dessa vez contra a acumulação institucional em geral e a favor de uma leitura do Evangelho comprometida com os pobres, ao ponto de setores da própria hierarquia romana verem nela uma ameaça a ser contida.

Vale registrar esses dois gestos com cuidado, porque um argumento histórico só é forte se aguenta o teste da exceção. A indústria do pecado não é uma máquina que roda sem fricção nem sem oposição de dentro, ela recua quando o custo reputacional fica alto demais, ou quando encontra dissidência teológica organizada o bastante para lhe fazer frente. Um historiador que ignorasse Trento e a teologia da libertação estaria construindo uma tese irrefutável por omissão, o que não é rigor, é malabarismo argumentativo. Mas recuar não é o mesmo que parar, e o que aconteceu depois de Trento, dentro da própria tradição que nasceu protestando contra a venda do perdão, é a prova mais irônica de que o negócio sobrevive à crítica que tentou matá-lo, ele só migra de endereço, de vocabulário, de moeda.

Quando a avareza muda de endereço

Antes de chegar à teologia da prosperidade propriamente dita, vale um parêntese sobre o elo que liga a Reforma a ela, porque a passagem não é direta, ela atravessa um século inteiro de evangelismo eletrônico que preparou o terreno. Já na década de 1920, nos Estados Unidos, pregadoras e pregadores como Aimee Semple McPherson descobriram no rádio, então tecnologia recente, um instrumento de alcance que nenhuma igreja de tijolo poderia igualar, construindo ministérios de massa a partir de um estúdio em vez de um púlpito fixo. Esse experimento inicial com mídia eletrônica é o antepassado direto do que a teologia da prosperidade faria décadas depois com a televisão, e do que o neopentecostalismo brasileiro faria depois com a internet, cada geração de pregador aprendendo com a anterior que quanto maior o alcance da tecnologia, maior o volume de arrecadação possível, um aprendizado cumulativo que atravessa quase um século sem interrupção relevante.

A migração tem nome de doutrina, teologia da prosperidade, formulada nos Estados Unidos do século XX por pregadores como Kenneth Hagin, dentro do que ficou conhecido como movimento da Palavra da Fé, e importada para o Brasil a partir do final dos anos 1970. Aqui a inversão é completa, e vale demorar nela porque é o ponto mais fino de todo o argumento. Se na taxonomia medieval a avareza, o desejo de acumular riqueza, era o pecado, na teologia da prosperidade o pecado muda de lugar, ele deixa de estar na posse e passa a estar na retenção. Não dizimar é o novo pecado. Não ofertar é o novo pecado. Guardar o que se tem, em vez de entregá-lo à igreja, é o que agora carrega o peso moral que antes pesava sobre o acúmulo.

O mecanismo teológico que sustenta essa inversão é engenhoso o suficiente para merecer descrição própria. O dinheiro que sai do bolso do fiel não é mais apresentado como tributo para evitar punição, é semente, num vocabulário agrícola deliberadamente escolhido, que Deus promete devolver multiplicada. Quem oferta pouco, colhe pouco. Quem hesita, demonstra falta de fé, e a falta de fé, dentro dessa doutrina, é o verdadeiro pecado por trás de todos os outros. O resultado é, sob qualquer ângulo contábil, a mesma indulgência de Tetzel com um roteiro teológico atualizado, comprar o alívio da culpa financeira com dinheiro, só que agora embrulhado em linguagem de investimento em vez de linguagem de purgatório, e com a vantagem adicional de que, se a prosperidade prometida não chegar, a culpa recai sobre a fé insuficiente do fiel, nunca sobre a doutrina.

De um salão funerário a um canal de televisão

No Brasil, essa doutrina ganha corpo institucional em 9 de julho de 1977, quando Edir Macedo, ao lado de Romildo Ribeiro Soares e outros fundadores, inaugura a Igreja Universal do Reino de Deus num antigo salão funerário na Avenida Suburbana, no Rio de Janeiro. O detalhe do endereço, um espaço que antes servia para velar os mortos, tem uma ironia que nenhum roteirista precisaria inventar, ali onde antes se administrava o luto, passou a se administrar a salvação, e as duas coisas, ao fim, dependem do mesmo tipo de instalação, um público disposto a pagar por alívio.

Doze anos depois, em 9 de novembro de 1989, a mesma Igreja compra a Rede Record, então uma emissora falida, por 45 milhões de dólares, num negócio que só seria integralmente quitado em 1992 e cuja direção efetiva Macedo assumiria em 1991. É um movimento que qualquer historiador da mídia reconhece como um divisor de águas, é o momento em que a instituição religiosa deixa de precisar apenas do templo físico e passa a possuir o próprio meio de produzir alcance. A Igreja que vendia indulgência de porta em porta na Alemanha do século XVI agora tinha um canal de televisão aberto, nacional, funcionando vinte e quatro horas, capaz de levar o mesmo sermão sobre a mesma culpa e a mesma cura para dentro da sala de milhões de casas ao mesmo tempo, sem depender de um padre viajando de cidade em cidade com uma caixa de moedas debaixo do braço.

O modelo de arrecadação que se consolida a partir daí é organizado em torno de campanhas temáticas, semanas inteiras dedicadas a um tema específico, prosperidade, cura, libertação de um vício, vitória sobre um processo judicial, cada uma com seu próprio ritual, seu próprio objeto simbólico associado, e seu próprio apelo de contribuição vinculado ao tema da semana. É, em essência, um calendário promocional, estruturalmente parecido com o calendário de datas comerciais que qualquer varejo secular utiliza, só que aplicado a categorias espirituais em vez de categorias de produto. A eficácia desse modelo está justamente em nunca deixar o fiel muito tempo sem uma nova falta específica para resolver, sempre existe uma campanha em curso, sempre existe um problema da semana que o fiel é convidado a levar ao altar acompanhado de uma oferta proporcional à urgência que sente. Huizinga descreve como a corte medieval organizava sua vida em torno de um calendário litúrgico e cortesão denso, cheio de datas, rituais e ocasiões cerimoniais, cada uma com seu protocolo. O calendário de campanhas de uma igreja neopentecostal de grande porte cumpre função estrutural equivalente, ocupar o tempo do fiel com uma sequência ininterrupta de ocasiões que pedem participação, e portanto contribuição, o que garante fluxo de caixa constante em vez de depender de picos sazonais como o dízimo mensal sozinho garantiria.

Enquanto isso, do outro lado do Atlântico

Vale um parêntese para que a balança deste texto não penda a ponto de parecer que apenas o campo evangélico brasileiro carrega esse tipo de episódio no século XX, porque a instituição católica também tem o seu, e ele envolve, mais uma vez, um banco. Em 1982, o Banco Ambrosiano, instituição italiana presidida por Roberto Calvi, entra em colapso em meio a um escândalo financeiro de proporções internacionais, e entre os acionistas e credores envolvidos estava o Istituto per le Opere di Religione, o banco do Vaticano, cuja relação com o Ambrosiano gerou anos de investigação, litígio e reportagem sobre movimentação de recursos, contas de fachada e responsabilidade institucional. Calvi é encontrado morto em Londres poucos dias depois do colapso do banco, um caso que até hoje gera controvérsia sobre suas circunstâncias exatas, e o episódio inteiro se tornou um dos capítulos mais estudados de jornalismo financeiro sobre a zona cinzenta entre finanças seculares e patrimônio eclesiástico.

O propósito de trazer esse caso não é insinuar que o Vaticano opere segundo a mesma lógica de campanha semanal de arrecadação de uma igreja neopentecostal, os mecanismos são de fato diferentes, um patrimônio secular acumulado ao longo de séculos administrado com instrumentos financeiros modernos é coisa distinta de um modelo de arrecadação baseado em dízimo semanal e campanha temática. Mas o caso Ambrosiano mostra que a preocupação deste texto com dinheiro e religião não é um recorte artificialmente aplicado apenas ao campo evangélico contemporâneo, ela atravessa também a tradição católica no mesmo século em que a teologia da prosperidade nascia do outro lado do oceano, o que reforça, mais uma vez, que o padrão observado aqui é estrutural ao campo religioso institucionalizado como um todo, não traço específico de uma denominação que seria mais suscetível a ele do que as outras.

Do panóptico ao controle, por que a tecnologia do pecado precisou mudar de forma

Esse salto, do templo territorial para o canal de televisão e depois para o aplicativo de celular, não é apenas uma atualização de mídia, ele revela algo mais estrutural. Há uma diferença entre o modelo de controle que a Igreja Católica exerceu durante a maior parte de sua história, um modelo que Michel Foucault chamaria de disciplinar, baseado em paróquia, confissão presencial, vigilância corpo a corpo, o fiel precisando fisicamente comparecer diante do padre para receber ou negar a absolvição, e o modelo que as igrejas neopentecostais foram construindo à medida que a mídia eletrônica e depois digital se tornou disponível, um modelo mais próximo do que Gilles Deleuze descreveu como sociedade de controle, disperso, contínuo, sem muro nenhum, capaz de alcançar o fiel dentro do próprio bolso, através do celular, o dia inteiro, todos os dias, sem exigir presença física em lugar nenhum.

O modelo disciplinar depende de território, precisa de prédio, de paróquia demarcada, de um clero territorialmente distribuído, e por isso tem um teto de capilaridade, ele só alcança quem está dentro do raio físico da instituição. O modelo de controle não tem esse teto, ele se espalha pela rede de atenção da pessoa, pelo aplicativo que ela já usa, pelo feed que ela já rola antes de dormir, e por isso consegue arrecadar de um jeito que o modelo territorial jamais conseguiria, com custo de operação muito menor e alcance muito maior. A migração de um regime para o outro, portanto, não é uma escolha estética ou uma resposta a modismo, ela é motivada pela necessidade de maior capilaridade e de maior arrecadação financeira, e é exatamente por isso que as instituições que primeiro dominaram a mídia eletrônica, rádio e depois televisão, e depois a internet, tiveram vantagem competitiva sobre as que ficaram presas ao modelo de paróquia.

Isso não significa que o modelo disciplinar tenha desaparecido, ele convive com o modelo de controle, às vezes dentro da mesma instituição. E significa, sobretudo, que quando se fala em pecado hoje, é preciso perguntar não apenas o que está sendo classificado como falta, mas por qual tecnologia essa classificação está sendo distribuída, porque a tecnologia de distribuição determina o alcance da cobrança e, no fim das contas, o tamanho da receita.

Vale precisar melhor o vocabulário desses dois filósofos, porque ele costuma ser usado de forma solta demais em textos de divulgação, e a precisão aqui rende mais do que a alusão. Foucault descreve a sociedade disciplinar, em livros como Vigiar e Punir, como um sistema de instituições fechadas, a prisão, o quartel, a escola, o hospital, o confessionário, cada uma organizada em torno de um espaço delimitado onde o indivíduo é observado, classificado e corrigido enquanto está dentro dele. O panóptico, a torre de vigilância central que consegue observar todas as celas sem que os presos saibam quando estão sendo vistos, é a imagem arquitetônica desse modelo, e a paróquia medieval funciona, estruturalmente, do mesmo jeito, um centro de observação e correção de conduta que exige presença física dentro de seu raio de alcance.

Deleuze, décadas depois, num texto curto e influente chamado Post-scriptum sobre as sociedades de controle, escreve que esse modelo estava sendo substituído por outro, no qual o indivíduo não precisa mais estar fisicamente confinado para ser monitorado e modulado, porque o controle passou a operar em fluxo contínuo, através de senhas, de dados, de acesso condicionado, de um sistema que não fecha portas, apenas modula continuamente o que cada pessoa pode ou não pode fazer, comprar, acessar, receber. Aplicado à religião, isso significa que a igreja de modelo disciplinar precisa que o fiel entre fisicamente pelo portão da paróquia para exercer controle sobre ele, enquanto a igreja de modelo de controle exerce esse mesmo controle através da notificação que chega no bolso da pessoa, da assinatura mensal que se renova automaticamente, do algoritmo que decide qual sermão vai aparecer primeiro no feed daquele fiel específico, sem que ele precise sair de casa nenhuma vez.

Pecado, pânico e voto, a capilaridade chega à política

A expansão desse modelo de capilaridade financeira, com o tempo, extrapola o campo estritamente religioso e passa a operar também como capilaridade política, um fenômeno hoje amplamente documentado pela ciência política e pelo jornalismo brasileiro sob a etiqueta de bancada evangélica, e que atinge expressão mais visível em movimentos que se organizam sob lemas como família, nação e deus. Não é preciso forçar a leitura para notar a continuidade de método, a mesma máquina que aprendeu a converter ansiedade espiritual em dízimo aprendeu também a converter pânico moral em voto, e ambos os movimentos dependem do mesmo ingrediente, uma população mantida em estado de alerta permanente contra uma ameaça, seja ela o purgatório, a pobreza, ou a dissolução dos costumes.

Há um deslocamento interessante de escala nesse ponto, que merece registro. Numa sociedade que se organiza como Estado laico, a conduta social deixou de dizer respeito, ao menos formalmente, à economia e aos costumes do Estado como um todo, e passou a dizer respeito à economia e aos costumes individuais e familiares. O controle que antes se exercia em escala de reino, sobre o comportamento de uma corte inteira como a que Huizinga descreve, agora se exerce em escala doméstica, dentro do orçamento de cada família, através do mesmo vocabulário de pecado e de bênção, só que operado por micropolítica, tentando afetar o macro por via legislativa e por meio de pânico social, usando recursos discursivos como o apocalipse e o retorno iminente de uma figura salvadora, sempre de acordo com a necessidade operante de manter o status daquela comunidade, seja ela uma congregação pequena, uma família, ou um movimento político organizado em torno de pautas religiosas.

Esse ponto não deve ser lido como acusação de que toda religiosidade popular é manipulação cínica, a maioria de quem participa desses movimentos age de boa fé, dentro de uma cosmovisão coerente para quem a habita. O que fica documentado é o padrão estrutural, a mesma tecnologia de produzir medo e vender alívio que funcionou havia setecentos anos numa Alemanha vendendo indulgência porta a porta encontrou, no Brasil contemporâneo, uma escala nova de operação, porque agora ela tem TV aberta, rádio, aplicativo e, mais recentemente, representação parlamentar organizada.

Essa representação parlamentar tem nome e existe formalmente desde o início dos anos 2000, organizada dentro do Congresso Nacional sob o formato de frente parlamentar, reunindo deputados e senadores de diferentes partidos que se declaram comprometidos com pautas identificadas como de interesse evangélico. A existência de uma bancada organizada é, ela mesma, a etapa final e mais sofisticada do processo de capilaridade que este texto vem descrevendo desde a venda de indulgência, porque ela devolve à instituição religiosa exatamente aquilo que a separação entre Igreja e Estado, em teoria, deveria impedir, influência direta sobre a produção de lei, só que agora exercida não pela hierarquia eclesiástica formal, como no modelo medieval em que bispos ocupavam cargos de Estado, mas pela mobilização eleitoral capilar de uma base de fiéis treinada, havia décadas, a responder a apelos de urgência moral vindos do púlpito ou da tela.

Um desvio testado e descartado

Vale registrar, também por honestidade de método, um caminho que este texto considerou e abandonou. A primeira formulação da pesquisa que deu origem a este ensaio tentava ligar a própria divisão entre cristianismo ocidental e oriental ao avanço do islamismo no século VII, como se a expansão islâmica tivesse causado o cisma entre Roma e Constantinopla. A cronologia não sustenta essa ligação direta. O islamismo tem sua origem por volta de 610, com as primeiras revelações a Maomé, e o cisma formal entre as duas igrejas cristãs só se consolida em 1054, com a excomunhão mútua entre Roma e Constantinopla, depois de séculos de atrito acumulado sobre a controvérsia do Filioque, já presente desde o concílio de Toledo em 589, e sobre a crise iconoclasta, entre 726 e 843. Existe, sim, uma conexão indireta, a perda de território bizantino para a expansão islâmica no século VII reconfigurou o centro de gravidade político de Constantinopla, mas transformar isso em causa direta do cisma seria simplificação capaz de comprometer todo o resto do argumento, e por isso a ideia foi descartada antes de entrar na versão final.

Vale dizer por que essa correção importa para o texto como um todo, e não apenas como nota de rodapé. Um argumento que depende de uma ligação causal frágil para parecer mais grandioso corre o risco de contaminar, aos olhos do leitor mais informado, tudo que vem depois dele, mesmo a parte que está bem fundamentada. Prefere-se, aqui, um argumento mais estreito e mais correto a um argumento mais amplo e parcialmente equivocado.

O pecado na tela

O corpus que comprova essa migração para o modelo capilar está publicamente disponível, e é abundante. Portais católicos como a Aleteia publicaram, mais de uma vez, mapeamentos didáticos dos sete pecados capitais aplicados a comportamento em redes sociais e aplicativos, vaidade equivale a stories, inveja equivale a rolar o feed comparando a própria vida com a dos outros, preguiça equivale a maratonar streaming em vez de orar. Sites inteiros de esboço de sermão oferecem a padres e pastores modelos prontos de prédica sobre pecados virtuais, o que mostra que essa tradução do pecado antigo para o comportamento digital já virou material de prateleira, reproduzível em qualquer púlpito do país, sem exigir originalidade teológica alguma, apenas a atualização do vocabulário.

E existe o caso mais literal de todos, aquele que abriu este texto. Tinder Gospel e Gospel Love não pregam contra o desejo de usar aplicativos de namoro, eles constroem a versão sagrada do mesmo aplicativo, recapturam o mesmo gesto, o mesmo algoritmo, a mesma arquitetura de desejo, e a devolvem para dentro da economia da fé. Não é repressão do pecado, é administração dele, redirecionada para dentro do circuito de controle da instituição. O usuário que baixa o aplicativo gospel não deixou de sentir o mesmo impulso que sentiria no aplicativo secular, ele apenas passou a sentir esse impulso dentro de um ambiente monetizado por outra empresa, com outra missão declarada, mas com a mesma engenharia de retenção de atenção.

A Igreja Católica, que por mais tempo pareceu apegada ao modelo territorial, também está migrando, tarde, mas migrando. A imprensa já registra o fenômeno dos padres influenciadores, frei Gilson à frente, disputando audiência e capilaridade digital com pastores neopentecostais nas mesmas plataformas, com a mesma gramática de vídeo curto e engajamento. Isso não enfraquece o argumento, fortalece ele, porque mostra que a migração de modelo não é uma escolha ideológica de uma denominação específica, é resposta competitiva de todo o campo religioso à mesma pressão de mercado de atenção, quem não ocupa o feed perde fiel, e quem perde fiel perde receita. Há inclusive produção acadêmica recente debruçada especificamente sobre esse fenômeno, o que sugere que a midiatização digital da religião já é reconhecida, dentro da própria pesquisa em comunicação, como objeto de estudo consolidado, não como observação impressionista de quem navega redes sociais.

Um caso individual merece destaque à parte, o do sacerdote conhecido como Padre Paulo Ricardo, hoje um dos maiores nomes da produção católica em vídeo no Brasil, com um canal dedicado inteiramente a aulas curtas sobre temas de doutrina moral, entre elas aulas específicas sobre o pecado da vaidade e sobre a soberba, além de episódios que discutem se a preguiça é sempre um pecado venial ou pode chegar a mortal. O formato é revelador, a doutrina medieval que Huizinga descreve, com toda a sua complexidade teológica, é comprimida em vídeos de duração calculada para reter atenção numa plataforma de vídeo, com título pensado para mecanismo de busca, exatamente a mesma lógica editorial que qualquer criador de conteúdo secular usaria para vender um curso de produtividade ou de finanças pessoais. A soberba de Huizinga e a soberba do YouTube são, em essência, a mesma categoria moral, o que muda é inteiramente a embalagem e o canal de distribuição.

O inventário dos sete pecados, versão beta

Vale, aqui, sistematizar o que ficou disperso ao longo do texto, e percorrer, um a um, os sete pecados capitais tradicionais na sua tradução para o comportamento digital contemporâneo, tal como esse mapeamento já vem sendo feito, publicamente, por instituições religiosas de tradições diferentes. Não se trata de um exercício especulativo deste texto, é a reconstrução de um vocabulário que já circula, com fartura, em portais católicos e evangélicos, em canais de sermão pronto e em aulas de padres influenciadores.

A soberba e a vaidade encontram seu habitat digital mais óbvio nas redes de imagem, a vitrine permanente de fotos e vídeos editados que existe, estruturalmente, para convidar a comparação e a admiração alheia. Portais católicos já tratam esse território como extensão natural do pecado clássico, o palco onde antes se exibia posição social numa corte agora se exibe através de uma grade de fotos, e a métrica de curtidas substitui, com uma precisão quase cômica, a antiga hierarquia de precedência que Huizinga descreve na corte borgonhesa, quem senta mais perto do duque, quem aparece mais vezes no feed.

A avareza, previsivelmente, é a que menos precisou de tradução, porque seu terreno sempre foi o dinheiro, e o dinheiro apenas trocou de tubulação, do cofre físico da igreja para o Pix instantâneo, do carnê de contribuição mensal para a assinatura recorrente dentro de um aplicativo de igreja. A diferença relevante não é moral, é de fricção, quanto menor o número de cliques entre o impulso de contribuir e a contribuição efetivada, maior a arrecadação, e é por isso que boa parte das igrejas de maior porte no Brasil hoje mantém aplicativo próprio com pagamento embutido, algo impensável havia trinta anos.

A luxúria já foi tratada em detalhe, é o território dos aplicativos de namoro batizados, mas vale acrescentar que a mesma lógica se estende a discussões amplamente disseminadas sobre pornografia e consumo de conteúdo sexual, tema recorrente em pesquisas de opinião cristã e em pregações voltadas especificamente para público jovem, quase sempre framed como epidemia digital a ser combatida com o mesmo vocabulário bélico que antes se reservava a tentações mais tradicionais.

A preguiça talvez seja o pecado que ganhou a tradução mais literal e mais engraçada, ensaios e sermões já comparam diretamente o hábito de maratonar séries de streaming à antiga acídia monástica, aquele torpor espiritual que os padres do deserto descreviam como o mais perigoso dos pecados porque avança devagar, sem alarde, disfarçado de simples cansaço. Um pastor que incentiva jejum de smartphone e de redes sociais, prática já registrada em pelo menos uma grande denominação neopentecostal brasileira, está tratando o próprio aparelho como o novo objeto de tentação, na mesma posição estrutural que antes ocupava a cama quente demais para se levantar e ir à missa.

A inveja é, de todos os sete, o pecado mais estruturalmente favorecido pela arquitetura das redes sociais, porque toda rede de imagem é, por desenho, uma máquina de comparação permanente, e textos de aconselhamento cristão sobre o tema já circulam abundantemente alertando contra o efeito de rolar o feed e medir a própria vida pela vida editada de outra pessoa, um discurso que, sem alteração de fundo, poderia ter sido escrito sobre inveja de vizinho havia quinhentos anos, e apenas trocou o vizinho pelo desconhecido do outro lado do mundo que aparece no algoritmo.

A ira e a gula completam a lista com tradução mais difusa, menos organizada em material de pregação específico até o momento desta pesquisa, mas visível em discurso público mais amplo, a ira encontra eco fácil na cultura do cancelamento e da briga permanente em comentário de rede social, a gula no consumo compulsivo mediado por aplicativos de entrega, ainda que nenhum dos dois tenha, até aqui, produzido o mesmo volume de sermão dedicado que se observa em torno da vaidade, da avareza e da luxúria, o que é, em si, um dado interessante sobre onde a atenção pastoral escolhe se concentrar, provavelmente onde a conversão em receita é mais direta.

Essa assimetria entre os sete pecados, alguns tratados com fartura de material pastoral digital, outros quase ignorados, é ela mesma uma evidência a favor da tese central deste texto. Se a preocupação da instituição fosse puramente doutrinária, sem relação com arrecadação, esperar-se-ia atenção proporcional entre os sete, afinal a teologia clássica não hierarquiza a gravidade deles de forma tão desigual a ponto de justificar essa disparidade de produção de conteúdo. O que se observa, em vez disso, é concentração precisamente nos pecados cuja correção pastoral se converte com mais facilidade em produto vendável, um aplicativo de namoro batizado, uma assinatura de conteúdo sobre vaidade e autoestima cristã, uma campanha de dízimo contra a retenção financeira. Preguiça digital, ira em comentário e gula por aplicativo de entrega não geram, com a mesma facilidade, um produto religioso correspondente, e talvez seja por isso que recebem menos sermão dedicado, não porque sejam pecados menores na doutrina, mas porque rendem menos no balanço.

Duas economias da culpa, um comparativo

Vale, antes de seguir para os limites do argumento, colocar lado a lado os dois modelos que este texto reconstruiu, não como blocos estáticos, mas como dois estágios de uma mesma linhagem que se bifurcou e depois convergiu de novo. O modelo católico, na sua forma histórica de maior duração, operou por território, hierarquia vertical e presença física obrigatória, o fiel precisava ir até a igreja, precisava se ajoelhar diante de um padre específico, precisava esperar a data certa do calendário litúrgico. Era um modelo caro de manter, exigia prédio, clero formado em seminário por anos, manutenção de patrimônio físico imenso, e por isso mesmo era um modelo relativamente lento para se adaptar a mudança tecnológica, o que explica por que a migração para o digital chegou a ele mais tarde.

O modelo neopentecostal brasileiro, nascendo já dentro do século XX, sem o peso de séculos de patrimônio físico acumulado, pôde se desenhar desde o início em torno da mídia eletrônica, primeiro rádio, depois televisão, depois internet, com estrutura hierárquica mais enxuta e mais centrada na figura carismática de um único líder do que na burocracia distribuída de uma diocese. Isso não o torna mais ou menos sincero em termos de fé professada, torna apenas mais barato de escalar, e mais rápido de adaptar a cada nova tecnologia de alcance, o que explica a vantagem competitiva que essas igrejas acumularam justamente no período em que a atenção humana migrou para a tela.

O que os une, apesar da diferença de modelo, é o produto final oferecido, uma economia da culpa em que a instituição detém o monopólio de declarar a falta e o monopólio de vender o alívio para ela. Mudou o preço, mudou a moeda, mudou o canal de distribuição, mas a estrutura do contrato entre instituição e fiel permaneceu notavelmente estável ao longo de setecentos anos, o que é, para qualquer historiador, o tipo de continuidade que merece ser nomeada como tal, e não disfarçada de coincidência repetida.

Há uma última camada de comparação que vale trazer, a da concorrência entre os dois modelos pelo mesmo fiel em potencial. Durante boa parte do século XX, a Igreja Católica podia contar com uma espécie de monopólio cultural em países de tradição católica como o Brasil, o catolicismo era, por assim dizer, o pano de fundo religioso padrão, quase automático, transmitido por herança familiar sem grande esforço de convencimento. O avanço neopentecostal ao longo das últimas décadas quebrou esse monopólio, e quebrou justamente através da vantagem de capilaridade que este texto vem descrevendo, uma igreja disposta a ir buscar o fiel onde ele está, pelo rádio, pela televisão, depois pelo aplicativo, tem vantagem competitiva sobre uma igreja que espera o fiel vir até ela por hábito ou tradição de família. A migração recente do catolicismo para o modelo de padre influenciador não é, portanto, apenas adaptação tecnológica genérica, é resposta direta e tardia a uma disputa de mercado que ela vinha perdendo havia décadas, precisamente por ficar presa ao modelo disciplinar enquanto o concorrente já operava em modelo de controle.

Os deuses trocam de nome

Vale voltar, aqui, à imagem de Neil Gaiman, agora que o caso concreto já foi exposto, porque ela ajuda a nomear algo que os dados sozinhos não nomeiam. Em Os Deuses Americanos, os deuses velhos perdem força porque ninguém mais lhes oferece devoção, enquanto os deuses novos, batizados de nomes como Mídia e Tecnologia, crescem exatamente na proporção em que a atenção humana se desloca para eles. A leitura alegórica que este texto propõe, sem atribuir ao romance uma intenção que ele não declara, é que a Igreja, em várias de suas tradições, entendeu antes de muita gente que não adiantava competir contra os deuses novos pela atenção do fiel, o caminho mais eficiente era anexá-los. Em vez de condenar o aplicativo de namoro como concorrente pagão da fé, melhor construir o aplicativo de namoro batizado. Em vez de perder a briga contra o feed, virar parte do feed.

Essa não é uma estratégia nova, é a mesma lógica que historicamente permitiu ao cristianismo absorver datas, símbolos e práticas de outras tradições ao longo de sua expansão, adaptar antes de excluir, sempre que a adaptação for financeiramente ou politicamente mais vantajosa do que o confronto direto. O que muda, de século em século, é apenas o repertório disponível para essa absorção, ontem uma data de colheita pagã, hoje um aplicativo de namoro, amanhã, com toda probabilidade, alguma tecnologia que ainda nem existe.

A economia do pastoreio

Vale nomear, com todas as letras, o que sustenta essa engrenagem por baixo da teologia, porque nenhuma indústria sobrevive setecentos anos sem um modelo de negócio recorrente por trás do discurso, e porque quem olha de fora tende a explicar a permanência dessas instituições apenas pela fé de seus fiéis, quando a explicação mais completa exige olhar também para a engenharia financeira que sustenta a estrutura em torno dessa fé. É a mesma lógica do pastoreio, aplicada com uma literalidade que a metáfora bíblica original talvez não previsse, quem alimenta o pastor não é Deus, é o rebanho, e o rebanho só continua alimentando enquanto acreditar que parar de alimentar é, em si, um pecado. O padrão de vida do bispo, do pastor, da emissora de televisão, do terno bem cortado no palco, depende diretamente da manutenção desse temor, o que cria um sistema de dependência mútua disfarçado de comunhão espiritual. O fiel precisa da absolvição, ou da bênção, ou da promessa de prosperidade. A instituição precisa da conta bancária do fiel. E as duas necessidades são apresentadas, no palco, sob a luz certa, com a música certa, como se fossem uma coisa só, um único gesto de fé, quando na verdade são duas transações distintas, uma espiritual e outra material, coladas de propósito para que fique difícil separar onde termina uma e começa a outra.

Esse mecanismo de codependência explica também por que a crítica externa a essas instituições costuma ricochetear sem muito efeito. Quando alguém de fora aponta a incoerência entre o discurso de pobreza abençoada e o patrimônio acumulado por quem prega esse discurso, a resposta institucional já está pronta há séculos, quem questiona a prosperidade do pastor está, na verdade, questionando a bênção de Deus, o que devolve a crítica como se fosse ela própria um pecado, o de duvidar. É um sistema fechado, imune a boa parte da crítica racional, exatamente porque foi desenhado, ao longo de gerações de tentativa e erro institucional, para converter a própria dúvida em mais um item na lista de faltas a serem perdoadas, de preferência mediante contribuição.

Essa blindagem contra a crítica tem um nome mais técnico dentro da própria teologia da prosperidade, o conceito de confissão positiva, a ideia de que duvidar em voz alta já é, por si, um ato que afasta a bênção prometida. O efeito prático é notável do ponto de vista de qualquer estrategista de retenção de clientela, o produto que promete resultado se protege de antemão contra o principal motivo de cancelamento, o cliente insatisfeito é instruído a interpretar sua própria insatisfação como falha pessoal, não como falha do produto. Nenhuma indústria secular conseguiria formular uma cláusula de garantia tão favorável a si mesma sem provocar escândalo público imediato, e o fato de essa cláusula circular havia décadas, aceita por milhões de fiéis, é a demonstração mais clara de como a linguagem religiosa consegue naturalizar um arranjo comercial que, descrito em qualquer outro contexto, soaria abusivo.

O que um leitor crente diria, e por que essa objeção merece resposta

Um argumento honesto precisa se colocar, em algum momento, do lado de quem discordaria dele com mais convicção. Um leitor que professa fé católica ou evangélica, ao chegar até aqui, teria motivo razoável para objetar que este texto reduz séculos de experiência espiritual genuína, de conforto oferecido a quem sofre, de comunidade construída em bairros onde nenhuma outra instituição chega, a um esquema de extração financeira, e que essa redução é, ela mesma, uma forma de violência interpretativa contra quem vive a fé sem cinismo algum.

A objeção é válida no que afirma e insuficiente no que nega. É verdade que a experiência de quem reza, de quem encontra em uma congregação apoio para atravessar um luto ou um vício ou um desemprego, não se explica pelo modelo de negócio da instituição que a acolhe, essa experiência é real e não está sendo posta em dúvida aqui. O que a objeção não resolve é o padrão documentado neste texto, que existe num nível diferente, o nível institucional, não o nível da experiência individual de cada fiel. As duas coisas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, sem se cancelar, uma pessoa pode encontrar consolo genuíno numa igreja cuja cúpula administrativa lucra sistematicamente com a produção contínua de culpa, do mesmo jeito que um trabalhador pode se orgulhar honestamente do próprio ofício dentro de uma empresa cujo modelo de negócio ele nem sempre teria como fiscalizar de dentro.

Há ainda uma segunda objeção possível, mais sofisticada, a de que toda instituição humana precisa de dinheiro para funcionar, hospital cobra, escola cobra, e cobrar não é, em si, prova de má-fé. Esse ponto também procede, e por isso este texto evitou, deliberadamente, transformar a simples existência de cobrança em acusação. O que distingue o padrão descrito aqui de uma cobrança legítima por serviço prestado é a estrutura específica identificada em cada caso, a produção da própria falta que depois será vendida a cura para ela, o duplo movimento de criar o medo e em seguida licitar o alívio dele com exclusividade. Um hospital não inventa a doença para depois vender o remédio, ele responde a uma doença que existiria de qualquer forma. É essa diferença de mecanismo, não o simples fato de haver dinheiro envolvido, que sustenta o argumento deste texto.

Por que isso importa mesmo para quem não professa nenhuma fé

Alguém sem vínculo religioso algum poderia perguntar, a essa altura, por que prestar atenção nisso, se o assunto parece interno a comunidades de fé que esse leitor nunca vai frequentar. A resposta é que o mecanismo descrito aqui não fica contido dentro do templo, ele extravasa para o espaço público de um jeito que afeta diretamente quem está de fora. Uma tecnologia de produção de medo e venda de alívio que aprendeu a operar em escala de rádio, de televisão aberta e de aplicativo de celular não distribui seus efeitos apenas entre quem já está convertido, ela compete, no mesmo mercado de atenção, por espaço com jornalismo, com educação pública, com qualquer outro discurso que tente formar opinião numa sociedade democrática.

E há o ponto, já discutido antes, da capilaridade política. Quando o mesmo aparato que arrecada dízimo aprende a mobilizar pânico moral em torno de pautas de costume, com data marcada para votação no Congresso, esse mecanismo deixa de ser assunto privado de quem frequenta aquela igreja e passa a ser assunto de qualquer cidadão que vive sob as leis aprovadas sob esse tipo de pressão organizada. Entender a mecânica de como o medo é produzido e vendido, seja na Alemanha do século XVI ou no Brasil de hoje, não é exercício de curiosidade histórica isolada, é uma ferramenta de leitura para entender por que certos debates públicos contemporâneos seguem, com fidelidade quase didática, a mesma estrutura retórica que Tetzel usava havia quinhentos anos, primeiro se instala o medo, depois se vende a solução, e quem vende a solução é sempre quem instalou o medo.

Os limites do argumento

Nenhuma tese histórica séria sobrevive sem admitir onde ela para de explicar tudo, e essa precisa ser dita com a mesma clareza com que o resto do argumento foi construído. Nada do que foi exposto aqui significa que a fé, praticada por quem a vive de verdade, seja redutível a esse mecanismo, e seria um erro de historiador confundir a instituição com a experiência religiosa de cada pessoa que reza, que busca consolo, que encontra comunidade dentro de uma igreja sem jamais calcular o retorno financeiro de sua devoção. A maioria das pessoas que frequentam qualquer uma dessas tradições não está sendo cinicamente explorada em cada instante de sua prática, e tratar toda experiência religiosa como fraude calculada seria tão impreciso quanto ignorar o padrão econômico documentado neste texto.

O que fica comprovado, com fonte, data e valor em dólar quando existe valor em dólar, é uma coisa mais específica, é que a instituição que há séculos ensina o rebanho a temer o próprio desejo é, seguidamente, a mesma instituição que encontra um jeito de vender o alívio para esse medo, e que esse padrão se repete com regularidade suficiente, atravessando rupturas doutrinárias, reformas, concílios e mudanças de tecnologia, para deixar de ser coincidência e passar a ser, no sentido mais estrito do termo, estrutura. Um historiador que quisesse derrubar essa tese precisaria mostrar um período longo, numa tradição relevante, em que a tecnologia disponível de arrecadação tenha ficado parada, mesmo havendo tecnologia nova disponível, e até aqui a evidência aponta exatamente para o padrão contrário, cada nova tecnologia de alcance, do rádio ao aplicativo de namoro, foi absorvida assim que ficou disponível.

Há também um limite geográfico que vale nomear. Este texto concentrou seus casos concretos em duas tradições, o catolicismo europeu do fim da Idade Média e o neopentecostalismo brasileiro do fim do século XX, por serem os dois casos mais bem documentados e mais diretamente relevantes para o público deste texto. Isso não significa que o padrão seja exclusivo dessas duas tradições, é bastante provável que pesquisa equivalente sobre outras religiões, ou sobre o próprio protestantismo histórico fora do eixo da teologia da prosperidade, encontrasse variações do mesmo mecanismo, mas generalizar além dos casos efetivamente examinados aqui seria extrapolar a evidência disponível, e por isso este texto se mantém deliberadamente dentro do que pôde verificar.

Por fim, um limite temporal. A tecnologia de arrecadação mais recente discutida aqui, o aplicativo de namoro batizado, é fenômeno de poucos anos, ainda em curso, e qualquer afirmação sobre seu impacto de longo prazo é, por definição, prematura. O que se pode afirmar com segurança é o padrão de adoção, não ainda o padrão de resultado, e um texto que confundisse as duas coisas estaria emprestando ao presente uma certeza que só o tempo, e a pesquisa futura, poderão conceder.

O papel de quem só está contando a história

Vale, antes do fechamento, dizer uma palavra sobre o próprio ofício de escrever um texto como este. Reconstruir setecentos anos de história institucional da culpa não é, e não pretende ser, um sermão às avessas, um pregador ateu substituindo o pregador de igreja no mesmo palco. É trabalho de jornalismo cultural e de história, que consiste em reunir fonte, datar caso, nomear padrão, e devolver ao leitor o material organizado para que ele mesmo julgue o que fazer com essa informação, seja continuar frequentando a igreja que frequenta, seja abandoná-la, seja apenas carregar, dali para frente, uma pergunta a mais sempre que ouvir um sermão sobre alguma falta nova.

Essa distinção importa porque textos que tratam de religião correm o risco constante de escorregar para dois lados igualmente pouco úteis, o da apologia acrítica, que trata toda prática institucional como sagrada e imune a exame, e o do escárnio fácil, que trata toda fé como ingenuidade a ser corrigida por quem sabe mais. Este texto tentou, deliberadamente, não escorregar para nenhum dos dois lados, tratando a instituição com o mesmo rigor de fonte e de crítica que se aplicaria a qualquer outra instituição poderosa, um partido político, uma corporação, um governo, sem por isso negar a legitimidade da experiência espiritual de quem vive a fé sem jamais ter parado para calcular seu retorno financeiro.

Há também uma responsabilidade editorial específica em publicar um texto assim num veículo de jornalismo cultural, e vale explicitá-la em vez de deixá-la implícita. Nomear pessoas públicas e instituições reais, com fatos verificáveis e datados, é diferente de fazer acusação genérica sem lastro, e a diferença entre as duas coisas é precisamente o que este texto tentou respeitar do início ao fim, cada afirmação sobre um nome próprio aqui vem acompanhada de data, de valor, de fonte rastreável, nunca de insinuação solta. É esse compromisso com a verificabilidade, mais do que qualquer posição a favor ou contra a religião em si, que autoriza um texto de crítica institucional a circular como jornalismo e não como panfleto.

O troco que sobra

Volta-se, para fechar, às duas cenas que abriram este texto. A mulher que desliza o dedo na tela do aplicativo batizado, buscando o mesmo tipo de conexão que buscaria em qualquer outro aplicativo, só que agora dentro de um ambiente que promete não cobrar dela o preço da culpa. E o padre gravando o vídeo de doze segundos, ajustando o sorriso para o corte certo, disputando atenção com o mesmo algoritmo que também decide se um post sobre culinária ou sobre política vai viralizar. As duas cenas parecem pequenas, quase anedóticas, perto da Basílica de São Pedro sendo erguida com dinheiro de indulgência, ou de um canal de televisão inteiro mudando de dono numa negociação de quarenta e cinco milhões de dólares. Mas são a mesma engrenagem, só que miniaturizada e distribuída, presente agora no bolso de quase todo mundo, o dia inteiro, em vez de concentrada num único templo, uma vez por semana.

Entre a caixa de moedas de Tetzel e a notificação push do aplicativo gospel, o que muda é a interface, nunca a operação por trás dela. Muda o material da moeda, de metal para dados de cartão, muda a velocidade da transação, de dias de viagem entre cidades para um toque na tela, muda até o vocabulário, de purgatório para investimento espiritual, mas a estrutura de três tempos permanece intacta através de cada mudança, primeiro se nomeia a falta, depois se oferece, com exclusividade, o único caminho de volta, por fim se cobra por esse caminho, e a moeda em que se cobra pode ser prata alemã do século XVI ou saldo de aplicativo brasileiro do século XXI, é a mesma moeda no sentido que importa, que é o de transferir riqueza de quem teme para quem administra o objeto do medo.

A Igreja, em suas várias tradições, ao longo de setecentos anos, inventou os pecados. Prometeu a cura. Lucrou nas duas pontas do balcão. E deixou, para o fiel, a culpa como troco, o único item da transação que nunca precisa ser reposto em estoque, porque ele se regenera sozinho, a cada geração, a cada tecnologia nova, a cada aplicativo que promete, mais uma vez, aliviar exatamente o peso que a própria instituição ajudou a colocar ali. A pergunta que fica, para quem chegou até aqui, não é se vai continuar acreditando, isso cada leitor resolve sozinho, é se, da próxima vez que ouvir alguém nomear uma falta nova, vai perguntar também quem está vendendo o remédio para ela, e quanto.

Setecentos anos separam o salão onde Tetzel contava moedas do bolso onde hoje vibra uma notificação de aplicativo gospel, e nesse intervalo inteiro a pergunta que este texto tentou responder permaneceu, surpreendentemente, a mesma, quem lucra quando alguém se sente em falta, e o que essa pessoa precisa acreditar para continuar pagando por um alívio que a própria estrutura que vende esse alívio ajudou, antes, a tornar necessário. Enquanto essa pergunta continuar valendo a pena ser feita, a indústria descrita aqui seguirá em atividade, sob um nome novo, numa tela nova, prometendo, mais uma vez, que desta vez o alívio será definitivo.